V prologu k prvnímu dílu Husitské epopeje (1400–1415. Za časů krále Václava IV., Brno, MOBA 2014) Vlastimil Vondruška uvádí: „Dějiny nemohou být nikdy pravdivé, pokud opovrhujete názory lidí, kteří stojí proti vám. Ve víře tolerance možná není, ale v životě být musí!“ Výrok vkládá do úst jednomu z kronikářů, kteří „pravdivé dějiny“ 15. století vypráví — utrakvistovi, který na minulost vzpomíná společně se svým bratrancem, katolíkem. Vondruška dialogickým rámováním své epopeje a tezovitými průpověďmi vyjadřuje to, co Stefan Segi nazval ideou „poctivého mluvení“ lidí s různými názory — kýčovitým ideálem, jímž se autor populárních antimodernistických románů vymezuje vůči politické korektnosti (Stefan Segi: Nekorektní literatura. Politická korektnost v české literatuře a literární komunikaci, Praha, Academia 2023). Příznačné je, že Vondruška v témž dialogu sice „tolerantně“ obrušuje hrany mezi katolickou a utrakvistickou konfesí, v souladu s kódem válek kulturních však zároveň vyhrocuje konflikt generační.
Proč uvozuji brakovým historickým románem reflexi monografie historika Jana Červenky, který zkoumá pětici pozdněstředověkých textů z pohledu intelektuálních dějin? Jak nedávno ukázal historik Karel Šima, sporadická (vždy ovšem stereotypní) přítomnost mezikulturního dialogu se ve Vondruškových beletristických dílech doplňuje s jeho tradicionalistickými a kulturněrasistickými politickými komentáři (Karel Šima: „Češi proti elitám a všemu, co je jim cizí. Mezikulturní komunikace v populistické historii Vlastimila Vondrušky“, in Olga Lomová, Jitka Malečková, Karel Šima (edd.): Setkávání kultur. Identity, ideologie, jazyky, Praha, Filozofická fakulta Univerzity Karlovy 2022, s. 97–119). Tím Vondruška výrazně spoluutváří nejen obecné povědomí o dějinách, ale právě i o obsazích a funkcích takových pojmů jako dialog či tolerance. Ty se mohou ve vyhroceně liberalistickém pojetí, které umožňuje pojímat „svobodu slova“ jako zbraň proti systematické ochraně slabších, snadno vyprázdnit, aby pak sloužily jen zkušeným a zajištěným mužům jistého věku, rozmlouvajícím podle libosti o rozmanitých záležitostech a přehlížejících ty, kdo se z různých důvodů nemohou jejich hovoru plnohodnotně zúčastnit. Jak se historická a literární věda s touto ideově argumentační pozicí potýká? Lze se vyvarovat toho, aby se z výzkumu dialogů o toleranci na rozhraní středověku a novověku stalo hledání kořenů názorové výměny v moderní liberální demokracii? Lze k historickým reprezentacím mezikulturního dialogu přistupovat jinak než jako k bezproblémovému samoúčelu, při jehož hodnocení se neoceňuje ani tak relevance nebo inkluzivita vyslovených názorů či míra mocenských nerovností mluvčích, ale spíše samotná svoboda názoru a „možnost zaznít“?
Jan Červenka svou studii uvádí pokusem o představení vlastních teoretických východisek. Věnuje se každému ze tří pojmů, jež společně vymezují předmět výzkumu: literárnímu dialogu, toleranci a české reformaci (historickému kontextu jejích počátků, spojených se snahou o papežské uznání basilejských kompaktát). Při čtení pozdněstředověkých textů se opírá zejména o systém řečových aktů, jak jej v návaznosti na Johna Austina rozvinul specialista na raněnovověkou intelektuální historii Quentin Skinner. Deklarovaným cílem je zasadit zkoumané texty do dobové intertextuální sítě, rekonstruovat diskurzivní konvence, v nichž operují, a z kontextu postihnout autorskou politickou intenci. Ne vždy je možné těmto nárokům dostát — naše povědomí o „životě a díle“ Mikuláše Kusánského nelze srovnávat s útržky informací, jež se dochovaly o Václavu Píseckém, ale třeba ani o Mikuláši Konáči z Hodíškova. Právě v případě dialogů zpracovaných těmito utrakvisty přitom není jejich záměr vždy jednoznačný — je proto velkou Červenkovou zásluhou, že se důkladně a do značné míry novátorsky vypořádává jak s otázkou vzájemného vztahu dvou dialogů sepsaných krátce po sobě Konáčem, tak s nejasnostmi týkajícími se funkcí Píseckého epistolárního dialogu a jeho přepracování Řehořem Hrubým z Jelení. V posledním zmíněném případě dokonce i nadějně překračuje obtížně rekonstruovatelné „intenční“ východisko, byť jeho komentář k možnostem analýzy recepce (Boloňské hádání zřejmě nebylo vydáno tiskem) nelze považovat za dotažený.
Ke každému ze zkoumaných textů Červenka přistupuje nikoli jako k literárnímu dílu, ale jako k prameni pro studium intelektuálních dějin a politického myšlení. Kusánského spis De pace fidei je zde zařazen coby jedno z nejznámějších děl „tolerančního myšlení“ evropského středověku. Navzdory tomu, že Kusánský do rozpravy sedmnácti zástupců eurasijských náboženství s představiteli nebeského dvora zařazuje také „Čecha“ a jeho prostřednictvím se zabývá významem eucharistie, nejde o komentář k dění v českých zemích ani o vyjádření Kusánského postoje k utrakvismu či ke kompaktátům. Právě tím, že poukazuje na instrumentalitu figury „Čecha“ v tomto díle, Červenka kriticky přispívá do tuzemské debaty o „zahraničních ohlasech“ kališnictví. Byť měl Kusánský na problematiku kompaktát vyhraněné (a postupně se měnící) názory, v jeho spisu hraje přijímání pod obojí roli jen jednoho z mnoha příkladů rituální praxe, jež ve srovnání s vírou a láskou v zájmu mírové koexistence světových náboženství není tak podstatná.
Červenka zároveň upozorňuje na skutečnost, že právě až v pasáži věnované Čechovi se text začne dotýkat také tématu církve a poslušnosti, jež bylo pro dějiny husitství zásadní. Jakkoli hlavním smyslem spisu je ohledávat možnosti mírového soužití a ve jménu tohoto cíle je Kusánský ochoten přistoupit na mnohé kompromisy v náboženské praxi, konkrétní podobu dominantních rituálů musí nakonec stejně rozhodnout nějaká institucionální autorita. Tou má být v jeho pojetí hlava katolické církve. Že podstata Kusánského tolerance spočívá v tom, že všechna světová náboženství považuje za v jádru křesťanská, je všeobecně známo. Mělo by tedy snad o něco jasněji zaznít, že právě z toho důvodu ani v De pace fidei o toleranci coby „snášenlivost“ vlastně nejde — jak Červenka připomíná, Kusánský mnohost rituálů mezi různými křesťanskými církvemi, islámem, judaismem i některými dálněvýchodními kulty dokonce vyzdvihuje jako žádoucí hodnotu (spojuje s ní jakousi zdravou soutěživost, díky níž se mohou jednotlivé národy předhánět ve zbožných skutcích). A konečně, za upřesnění by stálo Červenkovo tvrzení, že De pace fidei představuje „povzbuzení k intelektuální reflexi nad přístupem k ostatním náboženstvím“ (s. 202). Redukce myšlenkové pestrosti světových náboženství na jejich „křesťanské jádro“ se nezdá být ani tak pomůckou pro chápání druhých, ale spíše nástrojem pro ohledávání podstaty křesťanství. Odpovídalo by to i konceptu othering užívanému v kulturních studiích ve smyslu konstrukce jinakosti za účelem vymezení vlastní identity nebo „sebepoznání při setkání s druhým“, jak s ním zacházejí například autorky a autoři příznačně nazvaného sborníku Encountering Others, Understanding Ourselves in Medieval and Early Modern Thought (2022; Kusánského přístupu ke křesťanství skrze imaginaci islámu se zde věnuje Susan Gottlöberová).
Co se týče stylizované rozmluvy Jana z Rabštejna s Vilémem z Rábí, Janem ze Švamberka a Zdeňkem ze Šternberka, pro autora je přitažlivá zejména proto, že v ní Rabštejn ústy prvních tří zmíněných postav argumentuje ve prospěch neutrální pozice, navzdory svému přechodu na stranu Matyáše Korvína během tzv. druhé husitské války. Vyzdvihnout je nutno Červenkův důraz na víceznačnost Dialogu (Rabštejn neuhýbá před poslušností vůči papeži, ale zároveň se snaží obměkčit jeho postoj; nenásilí obhajuje poměrně konfrontačními jazykovými prostředky…). Osvědčuje se to i v jeho relevantní kritice staršího bádání, jež tíhlo k přeceňování historických zmínek v textu coby indicií k jeho dataci, ale i k pojímání Rabštejnovy literární kreativity jako stylistické a rétorické nedůslednosti.
Rabštejn zjevně usiloval prezentovat se v Dialogu jako ideální humanistický řečník (s. 210). Důraz na syntézu humanistických rétorických postupů s konkrétní konfesně-politickou agendou vykazuje i Boloňské hádání Václava Píseckého. Podobně jako Rabštejnův spis je i zápletka rámující Boloňské hádání stylizována do podoby aktuálního rozhovoru konkrétních osob a oživena patřičnými evokačními reáliemi. Červenka upozorňuje, že už překladatel dialogu Řehoř Hrubý z Jelení vyzdvihoval Píseckého imitaci sókratovského postupu při cílevědomém kladení lehce manipulativních otázek. Zatímco moderní bádání mívalo tendenci považovat tyto dialogy primárně za zdroj historických informací o náboženských a politických konfliktech, nosnější je možná přistupovat k nim jako k literárním oslavám toho, jak dovedně jsou humanisté (bez ohledu na konfesi) schopni se mezi sebou a s ostatními přít. Červenka to formuluje tak, že „Boloňské hádání […] není drtivým vítězstvím utrakvismu nad katolíky, jako spíš humanistické učenosti, která argumentačně překoná scholastickou“ (s. 240). K tomu se sluší dodat, že ve výzkumu středověkých literárních dialogů lze dnes sledovat podobný trend. Jakkoli autoři hlásící se k humanismu zdůrazňovali svůj odstup od starší literární a argumentační tradice (v Píseckého spisu je zastoupena figurou „Mnicha“), jejich předchůdci ve 13. a 14. století projevovali autorskou radost z dialogické formy zcela srovnatelným způsobem.
Komentář k dílu Konáče z Hodíškova pojímá Červenka jako snahu odpovědět na otázku „proč Konáč sepsal dva dialogy“. Navazuje na obezřetnost vůči starším biografizujícím přístupům, již projevil při čtení Rabštejnova Dialogu, a rozvíjí také pochyby týkající se domnělé Konáčovy perzekuce po vydání Rozmlouvání o víře (katolíka, utrakvisty, českého bratra a antického či humanistického učence). Přesvědčivě ukazuje, že základní idea Rozmlouvání i mladšího Dialogu (utrakvisty a českého bratra) je stejná — ochota konzervativního utrakvismu snášet vedle sebe Jednotu bratrskou jen do té míry, dokud to nebude bránit papežskému uznání kompaktát a vůbec mezinárodnímu přijetí kališnictví. „Pikart“ pro Konáče nebyl nepřítelem sám o sobě; spíše představoval riziko jako provokatér, který kazil pověst české církve, čímž komplikoval dosažení míru. Posun mezi oběma „pikartskými dialogy“ tedy nespočívá ve změně přístupu k Jednotě bratrské, ale jen ve vývoji Konáčova apelu od obecného, až univerzalistického varování před násilím k vlasteneckému hájení pokojného soužití utrakvistů a katolíků.
Je s podivem, že se Červenka v tomto přesvědčivém výkladu uchyluje k nadbytečné úvaze o tom, zda „Mudřec“ z Rozmlouvání představuje nějakého konkrétního autora, např. Lúkiána či Lactantia (s. 282–283). Větší smysl by mohl dávat jeho důraz na Konáčovo nadřazování zájmů utrakvismu nad humanismem (podobně jako třeba u Hrubého z Jelení, v kontrastu naopak k přístupu Píseckého), byť ani tato teze není v knize dostatečně vysvětlena a působí trochu schematicky. Za nejzvláštnější však považuji autorovo pomíjení otázek spojených s formou obou textů — skutečností, že Rozmlouvání je veršované, kdežto Dialog je sepsán v próze, se Červenka vůbec nezabývá. Na otázku po příčině existence dvou dialogů odpovídá tak, že mezi vydáním prvního a druhého zesílila aktivita Jednoty, na což se Konáč rozhodl reagovat ostřeji než předtím. Vše je ovšem v rovině spekulace. Při zohlednění odlišné literární formy bychom se možná dostali od úvah o intenci a autorské pozici spíše k promýšlení estetického účinku a možností recepce — to je však postup, kterému se Jan Červenka vyhýbá.
Kniha postrádá plnohodnotný závěr, pouze stručněji opakuje předešlá dílčí pozorování a k pointě nedospívá. Autor často vyzdvihuje specificitu dialogů jako literárních útvarů, ale interpretačně ji nezužitkovává. Když například v návaznosti na Skinnera hovoří o jazykových konvencích, které je nutno rekonstruovat v zájmu adekvátní interpretace díla, nezvažuje skutečnost, že v některých literárních dialozích může každý hlas promlouvat jiným „jazykem“. Odpovídá to Červenkově práci s pojmy dialogu a tolerance obecně — jakkoli do značné míry zohledňuje dosavadní výzkumy obou fenoménů a většinou uvádí, s kterou definicí zrovna pracuje, v celku k tématu přistupuje jaksi intuitivně, a především naprosto bezcílně. Četné balastní informace lze vysvětlit jako pozůstatky zpracování tématu v autorově dizertační práci, do knihy však nepatří (na mysli mám repetitivní a někdy poněkud triviální souhrny starších odborných debat, přebujelý poznámkový aparát či náznakově kladené otázky, na něž autor zapomíná odpovídat).
Předpokládají se třeba jakási specifika vztahu dialogu a tolerance v českém prostoru (s. 13, 19, 318), pojmenována však nejsou. Operuje se s protikladem „starší české“ nebo obecněji „středověké“ tradice a „nového humanistického dialogu“ (např. s. 35–36, 172 a 232), není to však doloženo, přesvědčivě vysvětleno ani argumentačně využito. K tomu připočtěme prvky, jež nereflektovaně zobecňují jevy specifické a naturalizují úzkou, někdy poměrně xenofobní perspektivu: za samozřejmost je považován křesťanský rámec úvah o vztahu dialogu a mezináboženské tolerance. Soužití křesťanů a židů v bohemikálním prostoru je zmíněno jedinkrát (s. 24), a to jako výjimka potvrzující pravidlo kulturní izolace českých zemí. Mohla by přitom naopak tvořit východisko úvah o — v daném regionu tradiční — koexistenci nesnadno slučitelných představ o světě, nemluvě o podobách a formách názorové výměny nebo o systematickém vymezování vlastní identity skrze konstrukci druhého. Jde o detail zdánlivě zanedbatelný, ale v jeho světle se úvodní otázky konfrontující odborný výzkum s výstupy dnešního populárního medievalismu kladou ještě intenzivněji. Co si pak počít s formulací, jež ve výkladu o době Mikuláše Kusánského postihuje Turky jako „nezadržitelně se valící na Balkán“ (s. 191)?
Nešikovně užívaných kategorií tu je více. Knihou prostupuje narativ o vývoji dialogu jako žánru. Červenka jej v útržcích přebírá např. od Josefa Hrabáka (viz pozn. 104) či Jaroslava Kolára (viz pozn. 98 a 608) a tvrdí, že „nejvíce se můžeme poučit právě z těch momentů, kdy docházelo ke zlomům v rámci myšlenkového vývoje — což je i případ české reformace“ (s. 15). Dějinný zlom je však vždy konstruován na základě ideologicky motivovaného čtení pramenů a poučit se můžeme jedině z toho, že si zvykneme otevřeně pojmenovávat, kdo kam a proč ten či onen zlom klade. Červenka se nepokouší úsek velkého vyprávění o „období na přelomu epoch“ (s. 50) revidovat. Nevysvětluje ani rozpornou skutečnost, že podle jedněch přinesla vágně popsanou „změnu“ husitská revoluce (s. 176), zatímco podle druhých humanistická recepce platónského dialogu. Rýsuje nepřesvědčivý příběh o úpadku obliby dialogického žánru v pozdní antice, pak o rozkvětu ve středověku a zároveň v renesanci (s níž — stejně jako s humanismem — zachází často jako s „epochou“, nikoli jako s jednou z mnoha „středověkých“ kulturních tendencí); následuje další úpadek, ovšem „až moderní doba se dokázala dialogického žánru takřka úplně zbavit“ (s. 46). Zdá se mi, že „středověký dialog“ figuruje v tomto narativu jako slaměný panák, jemuž se přisuzují nepřesné charakteristiky v zájmu prokázání inovativnosti veršovaných sporů z dvacátých let 15. století či dialogů humanistických. V ideologicky transparentní koncepci Josefa Hrabáka to dávalo určitý smysl — motivace Jana Červenky pro recyklaci tohoto pojetí bohužel v knize zformulována není.
„Mladší“ literární spory nejsou v žádném ohledu „konkrétnější“ nebo „více agitační“ a „méně alegorické“ než spory starší. Zjednodušující tezi o tom, že „starší“ spory (které vlastně?) jsou obvykle stylizovány jako „soudní jednání“, Červenka podporuje pouze odkazem na tři staročeské spory duše s tělem (s. 177, pozn. 604); pro druhý a třetí to ovšem neplatí a v prvním probíhá imitace soudu až po ukončení sporu duše s tělem. Domněnky o zvláštní úspěšnosti dialogické formy v období husitských válek (s. 178) se zakládají na dochování jednotlivých exemplářů od každé básně (Hádání Prahy s Kutnou Horou a Václav, Havel a Tábor). Netvrdím, že všechny literární dialogy od starověku do raného novověku jsou stejné a že v jejich historii nedocházelo k žádným změnám. Rozhodně však měly tyto změny zcela jinou dynamiku, než jakou na základě nekritické recepce starší literatury představuje Jan Červenka.
Typické pro Červenkovu knihu je, že vytyčuje hranice mezi dvojicemi zobecňujících kategorií, aby pak mohl průběžně uzavírat výklad s tím, že je nutno tyto hranice překročit nebo že se v tom či onom díle zajímavě stírají. Platí to jak o zmíněné diachronní polaritě „středověkého“ a „humanistického“ dialogu (jinde specifikovaných jako „středověká rozprava mudrců“ a „humanistické sermo“), tak o „dialogickém“ × „polemickém řečovém módu“. Jejich rozlišení je pojato nejasně, charakteristiky přičítané jednomu pojmu nacházíme často jen mírně pozměněny také u pojmu kontrastního. Teoretizující aparát zde proto spíše zamlžuje jinak hodnotná dílčí zjištění. Zdá se, že „dialogický řečový mód“ Červenkovi někdy navzdory ujištěním o opaku splývá s dialogem jako obecným „hermeneutickým principem“ (s. 53) či „lingvisticko-antropologickou strukturou“ (s. 37), jež se snaží odlišovat od dialogu jako literární formy (s. 49). Principiální dialogičnost se tu jako určitý abstraktní ideál spojuje s racionalitou, s přiznanými pochybami o vlastní pozici a s neemotivností (s. 63), což však vede k tomu, že jen málokterý literární dialog může být za „čistý“ dialog považován. Ostatně v průběhu 15. století prý „v rámci sporu […] dochází k zajímavé symbióze obou řečových módů“ (s. 181).
Autorovi se nedaří funkčně zobecňovat ani využívat zvolených nástrojů. Skinner usiloval o zkoumání historických řečových aktů a jejich praktických dopadů; Červenka se na něj odvolává, ale argumentuje kruhem. Neilustruje konkrétní společensko-politický význam literárních dialogů ani nedokládá jejich užitečnost pro rozvoj tolerančního myšlení — tyto účinky jen předpokládá (s. 19), čímž kopíruje sebeospravedlňující taktiku zkoumaných textů. Tvrdí, že „bez dialogické komunikace není myslitelná jakákoli tolerance“ (s. 47), a přitom s odkazem na Rainera Forsta představuje toleranci jako přístup v podstatě jednosměrný a svrchovaný (s. 80–81); zmiňuje dokonce i formulaci Alexandry Walshamové, jež toleranci vnímá jako specifický přístup k perzekuci, nikoli její opak (s. 69). A přesto se v knize s pojmem tolerance pracuje jako s ideálem, který autor nepoměřuje pluralismem nebo ochranou menšin, ale jen náboženskou svobodou, „jak ji chápeme dnes“ (s. 14). Jenže jak ji chápeme dnes?
Červenka vymezuje toleranci jako „ideu či ideologii ve smyslu soustavy argumentů a postupů obhajujících možnost nějaké podoby soužití různých náboženských skupin“, přičemž „praktickou realizaci tohoto soužití“ označuje jako „koexistenci“ (s. 13–14). „Nějakou“ podobou může být vedle pokojné a respektující i ta vylučující, násilná a neudržitelná. Snad proto je na jiných místech pro autora tolerance něčím, co má být v dialogu hájeno (s. 19), co se řadí mezi společenské „zásady“ (s. 24) nebo mezi dočasné „prostředky k dosažení jiných cílů“ (s. 39). Z jaké pozice Červenka k dialogu a toleranci v české reformaci přistupuje? Tvrdí, že úkolem historického zkoumání je zodpovědět, „proč a jak se právě liberální pojetí tolerance stalo dominantní“, a dodává dokonce, že v blízké době možná bude „západní společnost […] postavena před nutnost obhajoby tolerance znovu“ (s. 14). Zkoumané dialogy však s liberálním pojetím tolerance nemají společného skoro nic — jejich agendou není rovnoprávné a respektující soužití jedinců z různorodých náboženských skupin, ale tolerance funkcionalistická, sloužící vlasteneckým a pacifistickým zájmům části mocenských elit (k pragmatismu Vondruškových literárních hrdinů citovaných v úvodu to skutečně nemá daleko). Červenka problém skvěle demonstruje na dobovém pojmu obecné dobré: autoři zkoumaných dialogů nehájili práva jednotlivce na svobodu vyznání, ale bezpečné fungování vymezené komunity — i za cenu toho, že z ní budou „nepřizpůsobiví“ či „zrádci vlasti“ vyřazeni. Ještě cennější je (právě i s ohledem na populární medievalistický stereotyp „zkušených“ a „rozumných“ vlastenců) Červenkova připomínka toho, že ne každý se s utilitární metou obecného dobrého hodlal smířit — zmiňuje pozoruhodné kritiky z reformní i katolické strany, Petra Chelčického a Hilaria Litoměřického (s. 89).
Proč tedy při výkladu historických textů trvat na idealistickém asociování dialogičnosti a tolerance, jestliže jejich tématem není naslouchání „jinému“? Vždyť autor zmiňovanou A. Walshamovou cituje i s tím, že „označila spojování reformace s nárůstem tolerance za největší mýtus západního liberalismu“ (s. 67, pozn. 156). A co se týče Červenkou naznačených výhledů do budoucna, vůbec není jisté, zda spíše než náboženskou toleranci nebude brzy nutno hájit liberální pojetí lidských práv, napadaných ve střední Evropě zejména křesťanskými fundamentalisty. Červenka prohlašuje, že cíle jeho knihy jsou „striktně historické“ (s. 15), ale zároveň přiznává aktuálnost témat, o nichž píše. Z výběru zkoumaného materiálu i způsobu kladení badatelských otázek je zjevné, že čistě historický jeho zájem není. A proč by také měl být a co by to mělo znamenat? Soužití příslušníků různých náboženských skupin je politickým tématem, které je v českém prostředí již několik set let živě zpracováváno, a to právě s pomocí středověkého materiálu. Jestliže se k němu nebude koncepčně a s otevřeně zformulovaným postojem stavět věda, dobrovolně se zříká vlastní relevance. Aby nám pak nezbyly „dialog“ a „tolerance“ jen jako masky nasazované bez skrupulí a s explicitní agendou v prostředí dezinformačních médií a hnutí, jež na lidská práva, inkluzivitu a kulturní pluralismus otevřeně útočí.
Jan Červenka: Literární dialogy a tolerance v české reformaci. Olomouc, Univerzita Palackého v Olomouci, Filozofická fakulta 2022. 362 strany.
Vychází v České literatuře 4/2024.
Tento článek podléhá licenci CC BY-NC-ND 4.0 Mezinárodní. Plný text licenčních podmínek
